政治秩序與多元社會epub，azw3电子书下载。自由、民主與法治的口號，在中國已有百年的歷史。這些源自西方歷史文化的觀念，對中文世界裡的許多人而言，至今仍是相當生疏。《政治秩序與多元社會》所收各篇論文，直接或間接討論建立自由、民主、法治與理性的政治秩序與多元社會的種種，希望把「五四」的啟蒙工作往前更推進一步。
书名: 政治秩序與多元社會
作者: 林毓生
格式: AZW3, EPUB
自由的社會理論所辨解的容忍與自由
下面我擬再從西方自由主義傳統中的社會理論，說明一下容忍與自由是如何被肯定的。基本上，自由主義當然是以肯定個人的尊嚴作為出發點，在這方面，康德的理論最為深刻。但，如只從價值理論出發，它很難產生廣大的影響。自由主義同時必須提供一個實效理論，以便說明尊重個人自由的社會會帶給個人、社會以及整個文明那些裨益。上承洛克、亞當．斯密、佛格森（Adam Ferguson）、休謨與康德的觀點，在二十世紀以社會理論闡揚自由主義真諦的大家，當推博蘭霓與海耶克。他們的理論主要是建立在法治（the rule of law）的觀念之上的，而其最重要的關鍵則是自由產生秩序的洞見。（這與許多中國人士以為自由只能帶來混亂的看法恰好整個相反。）我在這裡擬徵引一段，在別處曾經引用過的，海耶克先生的話來做一點簡要的說明（海氏在文中亦曾徵引了一段博蘭霓先生的話）：
人們的社會行為的秩序性呈現在下列的事實之中：一個人之所以能夠完成他在他的計劃中所要完成的事，主要是因為在他的行動的每一階段能夠預期與他處在同一社會的其他人士在他們要做他們所要做的事的過程中，對他提供他所需要的各項服務。從這件事實中，我們很易看出社會中有一個恆常的秩序。如果這個秩序不存在的話，日常生活中的基本需求便不能得到滿足。這個秩序不是由服從命令所產生的；因為社會成員在這個秩序中只是根據自己的意思，就所處的環境調適自己的行為。基本上，社會秩序是由個人行為需要依靠與自己有關的別人的行為能夠產生預期的結果而形成的。換句話說，每個人都能運用自己的知識，在普遍與沒有具體目的的社會規則之內，做自己要做的事，這樣每個人都可深具信心地知道自己的行為將獲得別人提供的必要的服務，社會秩序就這樣地產生了。這種秩序可稱之謂：自動自發的秩序（spontaneous order），因為它絕不是中樞意志的指導或命令所能建立的。這種秩序的興起，來自多種因素的相互適應，相互配合，與它們對涉及它們底事務的即時反應，這不是任何一個人或一組人所能掌握的繁複現象。這種自動自發的秩序便是博蘭霓所謂的：「多元中心的秩序（polycentric order）」。博氏說：「當人們在只服從公平的與適用社會一切人士的法律的情況下，根據自己自發的意圖彼此交互作用而產生的秩序，可稱之謂自動自發的秩序。因此，我們可以說每個人在做自己要做的事的時候，彼此產生了協調，這種自發式的協調所產生的秩序，足以證明自由有利於公眾。這種個人的行為，可稱之謂自由的行為，因為它不是上司或公共權威（public authority）所決定的。個人所需服從的，是法治之下的法律，這種法律應是無私的，普遍地有效的。」
從上面徵引的海博兩氏嚴謹的分析中，我們清楚地知道，自由的（多元的）社會（個人在社會中享有自由的社會）的最主要的基石是：法治。易言之，沒有法治的社會不可能是自由的社會。自由的社會是一個最有秩序、最能利用知識、與最尊重人的尊嚴的社會。因此，自由的社會是最有生機、最少浪費、與最有組織的社會。要建立這樣的一個社會，首要之務是建立一套法治的制度。法治並不是指法律越多或越有效率便越好。也不是指那些根據政治的需要所制定的法律的執行。真正的法治是指謂一種特別的法律秩序的建立與在這個秩序之內的法律的執行。法治最根本的要義是：憲法做主導的法律高於政治的運作；一切政治運作必須在法律之下進行；否則法院有實權予以制裁。法治之下的法律必須是公平的（能夠應用到每一個人身上的）與沒有具體目的的（不為任何利益團體服務的）。法治之下的司法機構不但有權審理與裁定人民行為是否違法，而且有權審理與裁定行政與立法機構的政策及其執行的情況是否違法。總之，法治會給社會裡的每一個人帶來一個公平的與沒有具體目的的行為架構。人們在這個架構中，可以根據自己的意願做自己所要做的事，他不會受到別人的干擾，卻會得到別人在根據他們的意願做他們所要做的事的過程中提供的他所需要的服務。因此，康德說：「個人是自由的，如果他只服從法律而不服從任何人。」（當然，在實際情況中，任何法治架構都不可能十全十美；但，在越趨近完美的法治架構中生活的人，便越能享有個人的自由。）
在法治所形成的自由秩序中，每個正常的人知道守法是自利的，不守法是對自己不利的，所以每個正常的人都很自然地享有了自由。在這個脈絡中，個人自由來自社會的秩序，是與容忍的態度不相干的。（請注意，我只是說，在這個脈絡中容忍的態度與社會上個人的自由並不相干。）因為每個人都須守法，而且都相當願意守法（這樣對自己有利），即使心裡不喜歡某人的行為，不想容忍他，但只要他的行為沒有踰越法律的範圍，也只好予以迴避或漠視了。易言之，在法治架構所形成的自由秩序之內，即使一個人對另外一個人或一組人存有相當不容忍的態度，但結果仍產生了對之容忍的事實。
當然，社會的秩序與社會的凝結，不能只靠法治來維持，它也需要經濟的穩定和發展，與相當完整的道德與文化的傳統。在一個自由、多元的社會中，每個人根據自己的意願做自己想做的事的時候，必須有一個不加懷疑的、支持自由價值的道德與文化秩序作為背景；同時也需要一個相當穩定的經濟秩序作為背景。我在這裡所強調的則是：社會中個人的自由與人際之間的容忍不是思想或態度直接造成的結果。
……
政教合一與政教分離
「內聖外王」是傳統中國文化中的一個重要觀念，也是儒家的最高理想。這個觀念有以下幾點涵義：一、政治領袖的道德資質遠較制度更為重要；政治的清明歸根究柢是決定於最高政治領袖的人格與見識；二、在實際政治層面，任何政治領袖都要強調他之所以能夠成為政治領袖，是因為他具有高度道德成就與文化修養的緣故，所以他不但應該管理政治事務而且要指導文化與教育，並做國民的精神導師。因此政治權力極為龐大，它遠超過西方政教分離以後，一般所了解的政治範疇。
但，事實的真相卻是：歷代多的是昏君，暴君也間或有之。面對這一事實，有知識良心的儒者都一致認為「勢」不是「王」，政統與道統有基本的分歧，朱子甚至認為「堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間」。然而，這種經驗的認識是否突破了被認為是人間最高理想的政教合一的觀念了呢？是否導使傳統儒者去建設政教分離的制度了呢？答案卻是否定的。他們對在現實層面上的「政」「教」之分的認識，並未使他們覺得「內聖外王」的觀點有何缺陷。嚴格地說，現實層面的「政」，實際上只是勢或霸，不是政，所以只是勢與教之分，並不是政與教之分。傳統儒者對於政統與道統的基本分歧的認識應該說是對於勢統與道統的基本分歧的認識。他們只是慨嘆理想之未能達成，並強調祀孔的禮儀與學校的重要，以及承擔道統的士君子應該持有的自高、自尊的重要性，以便抗禮現實的統治者，使儒家理想得以維持於不墜。但勢統與道統之分歧並未導使他們懷疑作為理想的「內聖外王」的合理性，所以政教合一的觀念與理想在傳統的中國從未動搖；在傳統歷史的脈絡與資源限制之內也不可能動搖。歷代有良心的儒者為了實現這個理想，消極方面，要批評時政，指出「勢」不是「王」；積極方面，要再肯定作為理想的「聖王」觀念的合理性與崇高性。換句話說，正因為對於中國道統與勢統之分的認識只是理想與現實並不相符的認識，而不是像西方人那樣認為政教分離才是合理的（認為政與教應該有兩套不同理念與制度，而實際上又的確發展出來了兩套不同的理念與制度），所以政教合一的理想的合理性與作為文化中心象徵與政治中心象徵，秉承天命在結構上體現政教合一的天子制度，在傳統中國從未崩潰。
西方政教分離的觀念與制度乃是根據認為精神世界與凡俗世界是絕對不同的兩個範疇的觀念而建立的。政府的意義與功能在於維持社會生活所需的外在秩序，教會的意義與功能則是秉承上帝的意旨指導人生內在的精神生活。兩者不能相互踰越。從這個觀點來看，任何政治領袖，無論勢力多大，他的內在精神生活也仍然是要依靠教會指導的；換句話說，他的權力與活動範疇是註定有限的。從西方政教分離的觀點來看，中國的「聖王」觀念，與孟子所謂「人可以為堯舜」的說法是不通的：任何人（包括孔子在內）——無論他的道德資質多高，無論他如何堅苦卓絕地努力——都不可能十全十美，都不可能成為儒家所謂的聖人。至於天命（或上帝的意旨），也只能傳給教會，不能傳給政治領袖。十八世紀啟蒙運動興起以後，基督教的信仰經由世俗化（secularization）的過程，溶入社會之中，產生了社會涵蓋政府，而政府不能涵蓋社會的觀念。因此，政府的活動範疇（包括政治領袖的活動範疇）也仍然是有其限度的。政府要對社會負責，秉承社會的指導，制定政策與程序去實踐獨立組成的社會所賦予的任務。西方自由與民主的實現，與政府及其領袖活動範疇有其限度，以及在政治範疇之內的活動必須接受社會的指導有重要的關係。我們今日也要實行自由與民主，然而傳統的習慣與組織仍在，仍然看到許多政治涵蓋社會、指導社會，而不是社會涵蓋政治、指導政治的現象。多年來實行民主的努力，在實質層面，成績仍然相當有限，這是主要原因之一。今後如何改造中國社會，以便發揮力量，促使政治納入有限的範疇，則是有識之士未來奮鬥的重大課題之一。